Fortaleza y carencia de miedo
Ser fuerte o valiente no es lo mismo que no tener miedo.
Por el contrario, la virtud de la fortaleza es cabalmente incompatible con un cierto género de ausencia de temor: la impavidez, que descansa en una estimación y valoración erróneas de lo real.
Pareja impavidez, o bien es ciega y sorda para la realidad del peligro, o bien es resultado de una perversión del amor.
Porque el temor y el amor se condicionan mutuamente: cuando nada se ama, nada se teme; y si se trastorna el orden del amor, se pervierte asimismo el orden del temor.
Sin duda, el hombre que ha perdido la voluntad de vivir cesa de sentir miedo ante la muerte.
Pero la indiferencia que nace del hastío de la vida se encuentra a fabulosa distancia de la verdadera fortaleza, en la medida en que representa una inversión del orden natural.
La virtud de la fortaleza no ignora el orden natural de las cosas, al que reconoce y guarda.
El sujeto valeroso mantiene sus ojos bien abiertos y es consciente de que el daño a que se expone es un mal.
Sin falsear ni valorar con torcido criterio la realidad, deja que ésta le «sepa» tal como realmente es: por eso ni ama la muerte ni desprecia la vida.
En un cierto sentido, la fortaleza supone el miedo del hombre al mal; porque lo que mejor caracteriza a su esencia no es el no conocer el miedo, sino el no dejar que el miedo la fuerce al mal o le impida la realización del bien.
El que —aun haciéndolo por el bien— se arriesga a un peligro sin tener conciencia de su magnitud, o bien por dejarse llevar de un instintivo optimismo (con el consabido «no me pasará nada»), o bien porque se abandona a una confianza, no exenta de fundamento, en el vigor y la aptitud para el combate propios de su natural condición…, ese tal no posee todavía la virtud de la fortaleza.
La posibilidad de ser valiente, en el verdadero sentido de la palabra, no está dada más que cuando fallan todas esas certidumbres, reales o aparentes, es decir, cuando el hombre, abandonado a sus solas fuerzas naturales, siente miedo; y no, por cierto, cuando es trivial la ansiedad que se lo inspira, sino cuando el pavor que experimenta se funda en la inequívoca conciencia de que la efectiva disposición de las cosas no ofrece otra opción que la de sentir un razonable miedo.
El que en una situación de tan acondicionada gravedad, ante la que el miles gloriosus enmudece y el gesto heroico se torna paralítico, hace frente a lo espantoso sin consentir que se le impida la práctica del bien, y ello no por ambición ni por recelo de ser tachado de cobarde, sino, y sobre todo, por el amor del bien, o, lo que en última instancia viene a ser lo mismo, por el amor de Dios: ése y sólo ése es realmente valeroso.
Estas consideraciones no pretenden rebajar un punto el valor del optimismo natural o del vigor y la aptitud combativa igualmente naturales, como tampoco menoscabar la importancia vital de tales facultades ni el enorme interés que poseen para la ética.
Pero es importante que se tenga clara idea del lugar donde propiamente reside la esencia de la fortaleza como virtud; y este lugar se halla instalado allende las fronteras de lo vital.
Ante la perspectiva del martirio, el optimismo natural pierde todo sentido, y la natural facilidad para la pelea se encuentra literalmente atada de pies y manos; no obstante, el martirio es el acto propio y más alto de la fortaleza, y sólo en este caso de extrema gravedad accede la referida virtud a revelarnos su esencia, a la cual se adecuan por igual aquellos otros de sus actos cuya realización no requiere tan elevada dosis de heroísmo («ad rationem virtutis pertinet ut respiciat ultimum», tener fija la mirada en lo último es parte esencial de la virtud).
A este respecto conviene mencionar la relación existente entre la fortaleza como actitud ética y su calidad de virtud castrense.
Da que pensar una frase de Santo Tomás: «Quizá los menos valientes son los mejores soldados».
Por supuesto que hay que poner el acento en el «quizá».
De una parte, sin duda, parece que el luchador nato está hecho de audacia, arrojo y coraje.
De otra parte, sin embargo, la entrega de la propia vida en justa defensa de la comunidad es difícil que se dé allí donde no existe la virtud moral de la fortaleza.
La fortaleza no significa, por ende, la pura ausencia de temor.
Valiente es el que no deja que el miedo a los males perecederos y penúltimos le haga abandonar los bienes últimos y auténticos, inclinándose así ante lo que en definitiva e incondicionadamente hay que temer.
El temor de lo que en definitiva debe ser temido constituye, como «negativo» del amor de Dios, uno de los fundamentos sencillamente necesarios de la fortaleza (y de toda virtud en general): «el que teme a Dios de nada tiene miedo» (Eclesiástico, XXXIV, 16).
Resistir y no atacar: el acto propio de la fortaleza
Sólo el que realiza el bien, haciendo frente al daño y a lo espantoso, es verdaderamente valiente.
Pero este «hacer frente» a lo espantoso presenta dos modalidades que sirven, por su parte, de base a los dos actos capitales de la fortaleza: la resistencia y el ataque.
El acto más propio de la fortaleza, su actus principalior, no es el atacar, sino el resistir.
Esta afirmación de Santo Tomás se nos antoja extraña, y a buen seguro que más de un contemporáneo la explicará sin vacilar como expresión de una concepción y una doctrina de la vida «pasivista» y «típicamente medieval».
Semejante interpretación, empero, dejaría intacto el corazón del problema.
Santo Tomás no piensa en modo alguno que el acto de la resistencia posea en su entera generalidad un valor más alto que el del ataque, ni afirma tampoco que el resistir sea en cualquier caso más valiente que el atacar.
¿Qué puede significar entonces con esa afirmación? No otra cosa sino lo siguiente: que el «lugar» propio de la fortaleza es ese caso ya descrito de extrema gravedad en el que la resistencia es, objetivamente, la única posibilidad que resta de oponerse; y que sólo y definitivamente en una tal situación es donde muestra la fortaleza su verdadera esencia.
La posibilidad de que el hombre pase por el trance de ser herido o de sucumbir incluso en la realización del bien, mientras la iniquidad, mundanamente hablando, emerge prepotente, forma parte de la imagen del mundo de Santo Tomás y del cristianismo en general, posibilidad que se ha esfumado en cambio, según sabemos todos, de la imagen del mundo del liberalismo ilustrado.
Por lo demás, el acto de resistencia sólo en un sentido extremo es algo pasivo.
De ello se hace cargo Santo Tomás al plantearse esta objeción: si la fortaleza es una perfección, no puede ser su acto propio el resistir, ya que la resistencia es pasividad pura y siempre lo activo del obrar sobrepasa en perfección a lo pasivo del sufrir.
En su respuesta advierte el Santo que el momento de la resistencia implica una enérgica actividad del alma, un fortissime inhaerere bono o valerosísimo acto de perseverancia en la adhesión al bien; y sólo de esta actividad de valiente corazón se nutre la energía que da arrestos al cuerpo y al alma para sufrir el ultraje de ser herido o muerto.
Preciso es confesar que el cristianismo del pequeño burgués, forzado e intimidado por el canon no cristiano de un ideal activista y heroico de la fortaleza, ha enterrado en la conciencia común estos contenidos al interpretarlos torcidamente en el sentido de un oscuro pasivismo preñado de resentimiento.
Paciencia y fortaleza
Más oportuna, si cabe, resulta la anterior observación por lo que respecta a la imagen hoy vigente de la virtud de la paciencia.
La paciencia es para Santo Tomás un ingrediente necesario de la fortaleza.
La causa de que esta coordinación de paciencia y fortaleza nos parezca absurda no reside sólo en el hecho de que hoy tendamos a malentender en un sentido fácilmente activista la esencia de la fortaleza, sino sobre todo en la circunstancia de que, a los ojos de nuestra imaginación, la virtud de la paciencia ha venido a significar —como antítesis de lo que fue para la teología clásica— un padecer incapaz de llevar a cabo cualquier discriminación sensata, ávido de desempeñar su papel de «víctima», consumido por la aflicción, falto de alegría y de médula y abierto de brazos sin distinción a todo género de mal que le salga al paso, cuando no es que se lanza a buscarlo por propia iniciativa.
Pero la paciencia es algo radicalmente diverso de la irreflexiva aceptación de toda suerte de mal: «paciente es no el que no huye del mal, sino el que no se deja arrastrar por su presencia a un desordenado estado de tristeza».
Ser paciente significa no dejarse arrebatar la serenidad ni la clarividencia del alma por las heridas que se reciben mientras se hace el bien.
La virtud de la paciencia no es incompatible con una actividad que en forma enérgica se mantiene adherida al bien, sino justa, expresa y únicamente con la tristeza y el desorden del corazón.
La paciencia preserva al hombre del peligro de que su espíritu sea quebrantado por la tristeza y pierda su grandeza: «ne frangatur animus per tristitiam et decidat a sua magnitudine».
De ahí que no sea la paciencia el espejo empañado de las lágrimas de una vida «rota» (como tal vez pudiera sugerir la inspección de lo que, bajo múltiples aspectos se muestra y ensalza con este nombre), sino el rutilante emblema de una invulnerabilidad última.
La paciencia es, como dice Hildegarda de Bingen, «la columna que ante nada se doblega».
Y Santo Tomás, basándose en la Sagrada Escritura, resume lo esencial con la infalibilidad de su extraordinaria puntería: «por la paciencia se mantiene el hombre en posesión de su alma».
El que es valeroso es también —y precisamente por ser valeroso— paciente.
Pero no a la inversa: la paciencia está lejos de implicar la virtud total de la fortaleza; tan lejos o más aún de lo que pueda estarlo, por su parte, el acto de resistencia, al que la paciencia se ordena.
Porque el valiente no sólo sabe soportar sin interior desorden el mal cuando es inevitable, sino que tampoco se recata de «abalanzarse» (insilire) acometedor sobre él y desviarlo cuando puede tener sentido hacerlo.
A esta segunda eventualidad se ordena, como actitud interna del valiente, la disposición para el ataque: la animosidad, la confianza en sí mismo y la esperanza en la victoria: «la confianza, que es parte de la fortaleza, lleva consigo la esperanza que pone el hombre en sí mismo y que naturalmente supone la ayuda de Dios».
Cosas son éstas tan evidentes que hacen superflua toda ulterior explicación.
Fortaleza e ira
La relación positiva, en cambio, que, según Santo Tomás, guarda la ira (cuando es justa) con la virtud de la fortaleza ha venido a resultar en amplia medida incomprensible para el cristianismo actual y sus censores no cristianos.
Esta falta de comprensión se debe en parte a la influencia de una suerte de estoicismo espiritualista que ha excluido prácticamente de la ética cristiana el momento de lo pasional (del cual es siempre el cuerpo condición concomitante), como si fuese algo extraño e inconciliable con ella; pero también se explica, en cierto modo, por la circunstancia de que la actividad explosiva que se manifiesta a través de la ira es la antítesis natural de una valentía sofrenada «a la burguesa».
Santo Tomás, por el contrario, encontrándose libre tanto del uno como del otro extremo, afirma que el valiente hace uso de la ira en el ejercicio de su propio acto, sobre todo al atacar; «porque el abalanzarse contra el mal es propio de la ira, y de ahí que pueda ésta entrar en inmediata cooperación con la fortaleza».
Podemos advertir, en consecuencia, cómo la doctrina clásica de la fortaleza rebasa el angosto círculo de las ideas convencionales hoy vigentes, no sólo por lo que respecta a la dirección de lo «pasivo», sino también en lo que se refiere al mencionado aspecto «agresivo» de la susodicha virtud.
Ello no obstante, debe quedar bien sentado que lo más propio de la fortaleza no es el ataque, ni la confianza en sí mismo, ni la ira, sino la resistencia y la paciencia. Mas no —y nunca se repetirá lo bastante— porque la paciencia y la resistencia sean en absoluto algo mejor y más perfecto que el ataque y la confianza en sí, sino porque el mundo real está constituido de tal forma que sólo en el caso ya descrito de más extrema gravedad, el cual no deja otro margen a la actitud de oposición que la resistencia, puede revelarse la última y más profunda fuerza anímica del hombre.
El sistema de poder de «este mundo» está de tal manera estructurado que no es en el encolerizado ataque, sino en la resistencia, donde se esconde la última y decisiva prueba de la verdadera fortaleza, cuya esencia puede encerrarse en esta fórmula: amar y realizar el bien, aun en el momento en que amenaza el riesgo de la herida o de la muerte, sin jamás doblegarse ante las conveniencias.
Uno de los datos o realidades fácticas fundamentales de este mundo, caído en el desorden por el pecado original, es que la más extrema fuerza del bien se revela en la impotencia.
Y la palabra del Señor: «Mirad, yo os envío como ovejas ante lobos», designa la situación del cristiano en este mundo, la cual todavía no ha cambiado.
El solo pensamiento de este orden de cosas podrá resultar punto menos que insoportable para las «jóvenes generaciones»; la repugnancia a admitirlo y el íntimo sentimiento de oposición contra la «resignación» de los que han «capitulado» puede valer justamente como la nota distintiva de la verdadera juventud.
En esa oposición alienta y vive siempre el sentido inmortal del hombre para el orden creacional, «propio» y primigenio del mundo, sentido que el verdadero cristiano no pierde nunca, ni siquiera cuando, enseñado por la experiencia, aprende a reconocer no sólo «conceptualmente», sino en lo que tiene de «real» la insoslayable realidad intramundana del desorden consecutivo al pecado original.
Con lo cual queda dicho, entre paréntesis, que hay también una manera no cristiana o «precristiana » de «capitular», cuya superación es tarea perpetua de la juventud, y muy principalmente de la juventud cristiana.
Por lo demás, conviene añadir que la frase simbólica de las «ovejas entre lobos» no cobra todo su sentido más que cuando se alude por ella al estrato profundo, velado por el secreto del ser en el mundo del cristiano.
Estrato que indudablemente yace como posibilidad real, codeterminándolos y coloreándolos de la manera más íntima, a la base de cuantos conflictos concretos plantea la vida, pero que sólo sale a la luz del día, sin embargo, como realidad desnuda y plena, en el caso extremo del martirio, que exige inequívocamente de todo cristiano la realización pura e impermixta del contenido de ese símbolo.
Del lado de acá, empero, y como en la superficie, por así decirlo, de tal profundidad, se tiende ante nosotros un campo dilatado donde encuentra libre juego toda modalidad de comportamiento que, encarándose activamente con el mundo, se aferra al bien y lo practica, librando batallas sin vacilaciones contra la oposición que puedan presentarle la estupidez, la pereza, la maldad o la ceguera.
El propio Jesucristo, de cuya mortal angustia se nutre, al decir de los Padres de la Iglesia, la fuerza que sostiene al mártir cuando le llega el momento de tener que verter su sangre por la fe; y cuya vida terrena estuvo hondamente informada por la disposición al holocausto de su persona, al que se dejó conducir «cual cordero al sacrificio»…, es el mismo que, blandiendo el látigo, arrojó a los mercaderes del templo; y cuando, en presencia del sumo sacerdote, el más paciente de los hombres se vio abofeteado por un siervo, no le tendió él «la otra mejilla», sino que contestó: «Si hablé mal, da testimonio de lo malo; mas si bien, ¿por qué me hieres?».
En su Comentario al Evangelio de San Juan, Santo Tomás de Aquino ha llamado la atención sobre la aparente contradicción que guarda esta escena (como también el pasaje de los Hechos de los Apóstoles que a continuación se transcribe) con el precepto del Sermón de la Montaña: «Mas yo os digo que no os opongáis al malvado; antes bien, al que te golpee la mejilla derecha, ofrécele también la izquierda».
Es manifiesto que una interpretación «pasivista » no sabría resolver esta contradicción.
Pero Santo Tomás, y no será ocioso añadir que de acuerdo con San Agustín, la explica diciendo: «para entender la Sagrada Escritura debemos tomar por criterio lo que Cristo y los santos hicieron en la práctica. Pero Cristo no tendió a aquel hombre la otra mejilla. Ni tampoco Pablo la tendió. Interpretar, por tanto, literalmente el precepto del Sermón de la Montaña es falsear su significado. Dicho precepto se refiere más bien a la disposición del alma a soportar, cuando sea preciso, sin dejarse vencer por la amargura, una segunda afrenta igual o todavía más grande del agresor. A ello responde la actitud del Señor al entregar su cuerpo al último suplicio. Aquellas palabras con que replicó han sido, por consiguiente, de utilidad para nuestra enseñanza».
Y lo mismo hizo el Apóstol San Pablo cuando, por causa de la libertad con que se expresó, el sumo sacerdote ordenó que se le «golpease en la boca».
Porque a pesar de que su vida toda estaba ordenada hacia el martirio, no se limitó a sufrir en silencio el ultraje, sino que respondió al pontífice: « ¡A ti te golpeará Dios, muro blanqueado! ¿Y tú, que estás sentado para juzgarme según la ley, me mandas golpear contra la ley?».
El estar dispuesto a morir en el supremo trance del martirio, resistiendo pacientemente en el empeño por la realización del bien, no excluye el riesgo de la acometida ni el belicoso ataque.
Por el contrario, esta disposición es la que presta a la actividad del cristiano en el mundo esa superioridad y esa libertad que tan definitivamente le están negadas a las convulsiones del activismo.
Radio Cristiandad.
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